Nr. 38/2016 vom 22.09.2016

«Mir kommt es auf die Frage an, wie es gelingen kann, anzuerkennen, und auch in Worte zu fassen, dass es woanders tatsächlich anders sein kann»

Die von Paul Parin mitbegründete Ethnopsychoanalyse birgt ein utopisches Potenzial, das sich gerade heute, in Zeiten grosser Fluchtbewegungen, die Angst und Abwehr auslösen, wieder fruchtbar machen lässt.

Von Gesine Krüger

Auf eine Zigarette in der Höhle von Bongo: Paul Parin im Gespräch mit Abinu aus dem Dorf Sanga im Dogonland, Mali, 1960. Foto: © Studio und Archiv Paul Parin & Goldy Parin-Matthèy. Nachlass Paul Parin an der Sigmund Freud Privatuniversität Wien.

Bei einem Besuch bei Kindern guter Freunde in Berlin, ausgesprochen politisierten und liebenswürdigen jungen Menschen, fragten sie mich ganz begeistert, ob ich schon einmal von dem Buch «Die Weissen denken zuviel» gehört habe. Ich hätte doch Paul Parin gekannt. Der Titel, meinten sie, sei aber schon komisch, irgendwie eurozentrisch und essenzialistisch – oder? Er unterstelle ja irgendwie, dass die AfrikanerInnen nicht so viel denken. Und wer spricht hier überhaupt? Sagen die Weissen, die AfrikanerInnen denken, dass die Weissen zu viel denken? Sprechen hier überhaupt Afrikanerinnen und Afrikaner?

Ich musste lachen, denn genau dasselbe hatte ich auch gedacht, als mir das Buch vor etwa dreissig Jahren im Studium in die Hände gefallen  war. Was hängen blieb, waren die Fotografien und die Gespräche. Ich habe daraufhin weitere Texte von Paul Parin, seiner Frau Goldy Parin-Matthèy und deren Freund Fritz Morgenthaler gelesen, obwohl wir es damals nicht so mit  «Psychosachen» hatten. Wenn überhaupt etwas akzeptabel war, dann allerdings die Psychoanalyse. Aber die Verbindung von ärztlicher Hilfe, ethnologischer Forschung und psychoanalytischer Praxis in einer kolonialen Situation erschien mir immer etwas befremdlich. Aus welchem Grund sollten Angehörige der Ethnien Dogon und Agni in einer solchen Tiefe analysiert werden?

Später dann habe ich Paul Parin in Zürich persönlich kennengelernt und ihm nach seiner Erblindung vorgelesen. Nach einiger Zeit wechselten wir von Fachartikeln und Romanen zu seinen eigenen Büchern. Ich las vor, und er erzählte und kommentierte. Immer noch berührte es mich als Afrikahistorikerin manchmal etwas seltsam, wenn in seinen belletristischen Erzählungen, die er lange Zeit nach den Büchern über die Dogon und Agni geschrieben hatte, plötzlich Kolonialbeamte auftauchten, die ich auch aus dem Archiv kannte: melancholische Alleinherrscher mit einem Gin Tonic in der einen und der Nilpferdpeitsche in der anderen Hand auf der Veranda ihrer Residenz. Von Paul doch recht liebevoll beschrieben …

Die ethnopsychoanalytische Forschung fand am Ende der Kolonialzeit in den fünfziger und sechziger Jahren in Westafrika statt. Und doch war wenig über die Unabhängigkeitsbestrebungen, etwa in Mali, in den Büchern zu lesen. Spiegeln sich in den ethnopsychoanalytischen Texten über die Dogon und Agni insofern nicht auch eine gewisse Verharmlosung des Kolonialismus und ein latenter Exotismus? Schliesslich spielte die französische Kolonialherrschaft kaum eine Rolle bei den Beschreibungen der Dogon-Dörfer, die so bezaubernd fremd und weit entfernt erscheinen. Doch es kommt mir auf die Frage an, wie es gelingen kann anzuerkennen und auch in Worte zu fassen, dass es woanders tatsächlich anders sein kann. Dass nicht aus Angst vor implizitem Rassismus jede Differenz gefährlich erscheint und getilgt wird. Dass es also grundlegende Fremdheitserfahrungen gibt, auch wenn Fremdheit natürlich immer als relationales Prinzip verstanden werden muss. Niemand ist an sich fremd, sondern immer nur im Verhältnis zu jemandem oder etwas anderem.

In einer ländlichen Region eines kolonisierten Westafrika, das gleichwohl in Reichweite des Weltmarkts des 20. Jahrhunderts liegt, wirken wohl tatsächlich spezifische psychische Mechanismen. Und zwar nicht, weil es sich um afrikanische Menschen handelt, sondern weil es Angehörige einer bäuerlichen Gesellschaft mit einer spezifischen Geschichte der Kolonisierung und Fremdherrschaft sind, die aber in ebendiesem bäuerlichen Alltag möglicherweise nicht in einer Weise präsent ist, wie man es sich kolonialkritisch gern vorstellt. Auch während der Blütezeit des Kolonialismus bestand der Alltag vieler Menschen darin, ihre Kinder durchzubringen und sich den Steuereintreibern zu entziehen. Und es sind ja gerade der Alltag und die individuellen Lebensgeschichten, von denen Paul Parins Gespräche handeln.

Ich sehe einen blinden Fleck in der Kritik am Exotismus der Ethnopsychoanalyse also eher darin, dass die KritikerInnen selbst ausblenden,  dass nicht die Dogon und wir uns gegenüberstehen, sondern dass Angehörige einer Bauerngesellschaft – grossteils subsistenzorientiert – und Angehörige eines urbanisierten, intellektuellen Bürgertums aufeinandertreffen.

Was die Studien über die Dogon und die Agni bis heute so bedeutsam macht, ist die konsequente Inblicknahme der Einzelnen, der Blick auf die Individuen. Das ist zentral für den methodischen und theoretischen oder besser vielleicht konzeptionellen Zugang der Ethnopsychoanalyse, so wie ich ihn aus den Texten der Parins und Fritz Morgenthalers verstehe.

Gleichzeitig ist schwer zu begreifen, warum so politische Menschen sich so wenig über den Kolonialismus geäussert haben. Aus der Oral History wissen wir, dass Dinge, die als selbstverständlich angesehen werden, in den Interviews oft gar nicht zur Sprache kommen. Auch auf die Gefahr einer Idealisierung hin könnte hier ein Grund für diese Leerstelle liegen. Da wären dann ZeitgenossInnen gefragt, und ich muss selbst bedauernd eingestehen, dass ich Paul Parin nicht systematisch zu diesem Punkt befragt habe.

In den Texten finden sich natürlich einzelne Anmerkungen zur kolonialen Situation, etwa in der Frage der Bezahlung von Gesprächen. Ich möchte aber die These wagen, dass es vielleicht gerade die Stärke der Bücher ist, dass sie so wenig kolonialkritisch argumentieren.

Denn nicht nur die Zerrbrille des Kolonialismus, sondern auch der Antikolonialismus tendiert zur Eindimensionalität. Warum sollten die Dogon nicht Französisch sprechen und dennoch ihre eigenen Wertvorstellungen und Kosmologien pflegen? Warum sollte es ihnen nicht gelingen, ihre Lebensweise und das gesellschaftliche und soziale Gefüge nicht den kolonialen Erfordernissen und Machtfantasien anzupassen?

Für uns – weder Ethnologen noch Psychoanalytikerinnen –, die in den achtziger Jahren diese Texte gelesen haben, waren die Bücher so wichtig, weil sie jenseits der Frage von Kollaboration und Widerstand einen Blick auf die afrikanische Geschichte ermöglicht haben. Eine Geschichte, die nicht 1884 mit der Kongokonferenz begann, sondern mit den Haussa-Stadtstaaten, mit Great Zimbabwe oder den afrikanischen Fernhandelsrouten, die bis nach China reichten. Eine Geschichte, die nicht mit der Gründung unabhängiger Nationalstaaten endete, sondern postkoloniale Verhältnisse in den Blick nahm. Es ging aber auch um eine Geschichte mit AkteurInnen in all ihrer Widersprüchlichkeit, mit Ambivalenzen und Brüchen, der Möglichkeit zu kreativen Aneignungen, mit Eigensinn und nicht selten auch verstrickt in Komplizenschaft – wie wir.

Man darf nicht vergessen, dass manche Menschen die gesamte Zeit von der vorkolonialen Zeit über die Kolonisierung bis zur Unabhängigkeit in ihrer eigenen Lebensspanne erlebt haben. Und wenn sie sich Schrift, Fotografie und Kolonialsprachen aneigneten, geschah dies nicht nur in einem Prozess von Zwang, sondern in Auseinandersetzung mit dem Neuen. Die Stärke der vorkolonialen Gesellschaft lag eben nicht in ihrem Konservatismus, sondern in ihrer Flexibilität, Fremdes zu integrieren.

Für mich birgt die Ethnopsychoanalyse ein utopisches Potenzial, und dieses Potenzial liegt im Gespräch. Im Gespräch als Erkenntnisform und Methode, als Archiv und als politischer Akt des Miteinandersprechens.

Der südafrikanische Literaturwissenschaftler Njabulo Ndebele schreibt in einem wichtigen Aufsatz von der «Wiederherstellung der Erzählung» als einem Kennzeichen der Befreiung in Südafrika. Er meinte damit die Möglichkeit, nicht mehr nur im Horizont der Apartheid sprechen zu müssen, sowie die Würdigung der individuellen Geschichten und die Anerkennung der Komplexität der sozialen Umwelt. Da der Staat, so Ndebele, «in der Vergangenheit versuchte, die Unterdrückten zu zwingen, die Zeugnisse ihrer eigenen Erfahrung zu verleugnen», hatte das Erzählen von Lebensgeschichten im Kontext etwa der Wahrheitskommission eine befreiende  Wirkung. Es ging Ndebele aber auch besonders um die Geschichte der einfachen Leute, um die Dringlichkeit des Alltäglichen in ihren Geschichten, deren Ästhetik nicht mehr den Kriterien von staatlichen und anderen Autoritäten verpflichtet sein musste.

In gewisser Weise können die ethnopsychoanalytischen Gespräche als ein Vorgriff auf die Zeit der Befreiung verstanden werden, in der AfrikanerInnen nicht mehr nur im Kollektivsingular vorkommen, sondern als Einzelne ihre Stimmen erheben. Es geht um Subjektivität, um Individualität, die der Kolonialismus seinen UntertanInnen stets verweigert hat. Es geht um Gehör und eine Form der Anerkennung, die auch in den ethnopsychoanalytischen Gesprächen zum Tragen kommt, ja geradezu Voraussetzung dieser Gespräche ist.

In der Geschichtswissenschaft kam mit der kritischen Wende in den sechziger Jahren auch der Anspruch auf, den Anderen und Fremden, den Marginalisierten und Unterdrückten eine Stimme zu geben. Zumeist aber sind die Subjekte unserer Geschichtsschreibung tot, und wir begegnen ihnen beziehungsweise ihren Hinterlassenschaften stumm und still im Archiv. Die Lehre aus dem ethnopsychoanalytischen Gespräch ist es nun nicht, Dialoge mit den Toten zu fantasieren und ihnen eine Stimme zu geben, sondern das eigene Involviertsein beim Studium der Dokumente und Akten wahrzunehmen, zu verstehen und zu analysieren: sich nicht als Aufschreibeapparat, sondern als «positioniertes Subjekt» zu verstehen, um einen Begriff aus der Ethnologie zu benutzen.

In der postkolonialen Geschichte ist das eigene Involviertsein in Forschungsprozesse allerdings noch einmal in einer ganz anderen Weise präsent und wird nun höchst problematisch. Stellvertretend sei der bekannte und auch ins Deutsche übersetzte Text «Europa provinzialisieren» von Dipesh Chakrabarty genannt, in dem er die grundlegenden Probleme skizziert, die ein postkolonialer Perspektivenwechsel nach sich zieht. Er beginnt mit dem schlagenden Beispiel, dass er als indischer Historiker natürlich Max Weber und Karl Marx kennen muss, kein europäischer Historiker aber seine Reputation verliert, wenn er nicht einen einzigen grossen Namen der aussereuropäischen Geschichte kennt.

Das Grundproblem sieht Chakrabarty im «hyperrealen Europa», wie er es nennt, respektive darin, es «aus dem Zentrum der Einbildungskraft» zu verdrängen – weil alle begrifflichen Instrumentarien der europäischen Geschichte und Kulturwissenschaft europäische Erfahrungen und europäische historische Entwicklungen in sich tragen, die sie mit ihrer Anwendung universalisieren. Das betrifft Konzepte wie Nation, Revolution, Bürgertum, Staat, Religion oder Wirtschaft. Wird etwa ein politisches Gebilde als Staat bezeichnet, ist der Referenzrahmen automatisch das europäische Modell vom Staat und dessen historischer Entwicklung, von dem andere Vergesellschaftungsformen abweichen. Man kann hier von einer Art Begriffs-U-Booten sprechen, die ihre spezifische historische Bedeutung in jede historische Erzählung tragen.

Einzig die Literatur besitze das Potenzial, sich diesen geschichtswissenschaftlichen Modellen und Begriffen zu entziehen, schreibt Chakrabarty mit Blick auf literarische indische Texte, in denen sich ganz andere Subjektkonstitutionen finden.

Das Gespräch wäre meines Erachtens eine zweite Form. Dabei ginge es nicht so sehr darum, das Bemühen um Übersetzung und die Schaffung gemeinsamer Begriffe in den Mittelpunkt zu stellen, sondern darum, am Gespräch selbst zu arbeiten, dessen Ziel nicht ein Ende wäre, eine Klärung, sondern das – um mit Hannah Arendt zu sprechen – ein unendliches Gespräch werden sollte. Jede Wahrheit ausserhalb eines Raums, in dem es viele Stimmen gibt, so schreibt Arendt, «ist unmenschlich im wörtlichen Sinne, aber nicht, weil es Menschen gegeneinander aufbringen würde und voneinander entfernen, sondern eher umgekehrt, weil sie zur Folge haben könnte, dass alle Menschen sich plötzlich auf eine einzige Meinung einigten, so dass aus vielen einer würde und die Welt, die sich immer nur zwischen Menschen in ihrer Vielfalt bilden kann, von der Erde verschwände».

In der Situation des Kolonialismus, dessen Perspektive AfrikanerInnen nur im Kollektivsingular kennt, sie in homogenen und angeblich schon immer existierenden Stämmen zusammenfassen möchte, und der multiple Identifikationen – also unterschiedliche Zugehörigkeiten zu Geschlecht, Altersklassen, religiösen Gemeinschaften, Berufen, Gilden und so weiter – zu einer einzigen Identität zusammenschmilzt, erscheinen Gespräche mit Individuen als Methode und Erkenntnisform der Ethnopsychoanalyse ganz unerhört. Aus den exotisierten Anderen wurden Subjekte.

Für mich zeigt sich hier auch ohne dezidiert kolonialkritische Reflexionen in den Büchern der Parins und Fritz Morgenthalers eine politische Position, die bis heute wichtig ist. Und zwar insbesondere angesichts der in vielen Medien grassierenden Sprachbilder von Strömen und Massen, die eruptive, naturhafte Überwältigungen durch das Fremde evozieren, und einer Rhetorik, die Fremdheit als Bedrohung und völlig natürliche Rechtfertigung für Ablehnung versteht. So sagte etwa der deutsche Innenminister Thomas de Maizière, es herrschten doch berechtigte Ängste vor Überfremdung, wenn man nicht wisse, wie man die Flüchtlinge aus fremden Kulturkreisen in unsere abendländische Kultur herüberholen solle. Flüchtling als ethnischer Marker … Was fremd ist, darf geächtet werden.

Ich möchte noch einmal auf den Titel des Dogon-Buchs zurückkommen. «Die Weissen denken zuviel» war nicht als Opposition von Denken und Handeln oder Denken und Fühlen gemeint, sondern der Dogon-Älteste, der hier zitiert worden ist, meinte, dass die Weissen zu viel darüber nachdenken würden, wie sie ihren Besitz vermehren könnten, und doch nicht glücklich dabei seien– mit Essenzialismus oder Exotismus hatte das also nicht zu tun, sondern mit Kapitalismuskritik. Und so, wie ich weitergelesen habe, lesen nun auch die Berliner Kinder unserer Freunde weiter, die gerade in Westafrika reisen.

Der vorliegende Text basiert auf einem Vortrag, den die Autorin am Symposium zum 100. Geburtstag von Paul Parin vom 1. bis 4. September 2016 in Wien gehalten hat.

Im Psychosozial-Verlag Giessen ist der Fotoband/Ausstellungskatalog «Augen Blicke West Afrika. Paul Parin als Fotograf» erschienen.

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