Solidarität ist mehr als ein Gefühl, sie ist eine innere Überzeugung, die äusserlich bekundet wird, sich symbolisch oder materiell manifestieren muss. Echte Solidarität muss vielleicht sogar schmerzen und zum eigenen Nachteil gereichen: Etwas wird geopfert, zumindest symbolisch, um die Ernsthaftigkeit des Anliegens zu bestätigen. Jedoch muss dieser Obolus freiwillig entrichtet werden. Eine Solidarität, die verordnet wird, mag effizient und materiell wirksam sein, sie hat aber ihr eigentliches ideelles Zentrum verloren.

Schon Ende des 19. Jahrhunderts traf der französische Soziologe Émile Durkheim eine grundsätzliche Unterscheidung zweier Formen von Solidarität. Die mechanische Solidarität ist kennzeichnend für weniger entwickelte, landwirtschaftlich geprägte Gesellschaften mit einem hohen Grad an Homogenität. Sie basiert auf Verwandtschaft und einer weitgehenden Ähnlichkeit der Lebensformen. Stärker ausdifferenziert ist demgegenüber die organische Solidarität, die sich in entwickelten Gesellschaften mit einer ausgeprägten Form der Arbeitsteilung findet. Hier gründet das Band der Solidarität auf einem Geflecht wechselseitiger Abhängigkeiten und der Einsicht, dass auch die Arbeit der anderen konstitutiv für den eigenen Erfolg und das eigene Wohlergehen ist.

Aber müsste Solidarität nicht ganz anders charakterisiert werden, nämlich als eine moralische Verpflichtung, die gerade nicht von den eigenen Interessen bestimmt wird, gleich ob es sich um verwandtschaftliche Beziehungen oder ökonomische Interessen handelt?

Mit wem und für wen?

Leonard Neuger, der die polnische Gewerkschaftsbewegung Solidarnosc der achtziger Jahre mitprägte, unterscheidet mit Blick auf die historische Entwicklung der Bewegung zwei gegensätzliche Weisen der Bekundung von Solidarität: Die «Solidarität gegen» erhebt ihm zufolge einen Anspruch auf Exklusivität, sie ist eine Solidarität derer, die sich kennen, die sich schätzen, die sich durch irgendeine Gemeinsamkeit verbunden wissen. Diese Form der Solidarität markiert eine «In-Group» – «wir» im Unterschied zu «denen» oder «den anderen». Sie ist eine Haltung, die Identität und Stabilität schafft, das heisst Solidarität verstanden als Solidität. Weil sie klare Grenzlinien für «in» und «out» zieht, wirkt sie affirmativ und bekräftigend, sie bestätigt eben die Ordnung, die schon vorausgesetzt wird.

Im Unterschied dazu ist die «Solidarität für» ein riskantes und gefährliches Unterfangen, gerade weil sie nicht auf eine vorgefertigte Ordnung aufbauen kann. Sie verlässt und übersteigt die bestehende Ordnung, indem sie Solidarität mit denen ausserhalb zeigt, mit den Ausgeschlossenen, Entrechteten und Marginalisierten. Sympathiebekundungen für Verfolgte oder der tatkräftige Einsatz für marginalisierte gesellschaftliche Gruppen bergen gegebenenfalls die Gefahr, sich selbst der Verfolgung und Marginalisierung auszusetzen. Diese Art von Solidarität zu zeigen, macht den Einzelnen also verletzlich und abhängig von anderen. Doch sie enthält auch etwas «Explosives» und kann wie ein Funke wirken, der die ganze bestehende Ordnung in Brand setzt.

Die historische Entwicklung von Solidarnosc ist ein grossartiges Beispiel für diese  entzündende Kraft: Von sehr unscheinbaren  Anfängen wuchs sie in kurzer Zeit zu einer  Massenbewegung von zehn Millionen Menschen. Nicht immer ist klar, wann und wie und  warum der initiale Funke gezündet hat: «Man beginnt mit Aktionen aus Eigeninteresse, und plötzlich wird dieser Horizont überschritten», so Neuger. Solidarität ist nicht kalkulierbar – sie ist nicht vorstellbar ohne Faktoren wie Vertrauen und Verantwortung, die immer ein menschlich riskantes Unterfangen bleiben werden. Aber Solidarität ist auch nicht idyllisch oder unschuldig: Leicht kann sie sich von einer «Solidarität für» verwandeln in eine «Solidarität gegen», die alle Übel wie Nationalismus, Xenophobie, Misogynie und Homophobie evoziert.

Auch die Philosophie hat ihre Schwierigkeiten mit dem Konzept der Solidarität. Der  US-amerikanische Philosoph Richard Rorty hat einmal treffend festgestellt, dass Solidarität  vor allem dort funktioniert, wo Gruppen von Menschen etwas Gemeinsames für sich erkennen oder eine bestimmte Identität teilen. Eine gern gewählte Begründung für das Erweisen von Solidarität lautet auch: weil es «Menschen wie wir» sind. Das klingt ganz gut, aber heisst diese freundliche Formulierung in der Umkehrung nicht auch: kein Grund, keine Notwendigkeit, sich solidarisch zu zeigen mit denen, die eben nicht so sind?

Das wäre eine ziemlich bestürzende Feststellung in Bezug auf ein humanistisches Konzept, das als Grundannahme vor sich her trägt, dass Solidarität prinzipiell jeder und jedem zu gelten hat, und zwar unabhängig von Religion, Nationalität, Geschlecht, sozialer Klasse oder politischer Überzeugung. In der christlichen Tradition, wo jede die Nächste, jeder der Nächste sein soll, wird das vorausgesetzt, ebenso im Universalismus der Aufklärung.

Trotzdem ist Rorty überzeugt, dass Solidarität immer eine starke Tendenz haben wird, «ethnozentrisch» zu unterscheiden, das heisst, sich an einer bestimmten In-Group zu orientieren. Kann es eine Solidarität geben, die ihre Ursprünge nicht in einem irgendwie definierten substanziellen Band (der Nation, der Religion, der Ideologie) hat? Dazu bräuchte es ein ganz neues Verständnis der Solidarität. Rorty selbst hat einen Vorschlag: Solidarität, so sein Plädoyer, könnte auch die Solidarität all jener sein, die dem Ethnozentrismus misstrauen!

Solidarität und die Linke

Ein gespanntes Verhältnis zur Idee der Solidarität hat von jeher das linke politische Denken. Einerseits ist Solidarität eng verbunden mit den modernen Emanzipations- und Befreiungsbewegungen, die zum geschichtlichen Identifikationskern linker Politik gehören. «Solidarität ist die Zärtlichkeit der Völker» – dieser Che Guevara zugeschriebene Satz ist die vielleicht bekannteste Formulierung für eine linke Adaption und zugleich Verklärung der Solidarität. In den Ländern des real existierenden Sozialismus war der Slogan weitverbreitet und wurde etwa in der DDR bei Solidaritätskampagnen eingesetzt.

Andererseits ist aber auch evident, dass die radikale Linke sich aus klassenkämpferischer Überzeugung mit dem Konzept der Solidarität schwertun muss. Solidarität tut not in einer Ordnung der Ungleichheit und Ungerechtigkeit. Trotz ihres Drängens auf Ausgleich und Linderung sozialer Ungerechtigkeiten erfüllt sie deshalb ihre spezifische Funktion in einer Gesellschaft, in der Ungleichheiten nicht überwunden sind und – so der kritische Einwand – vielleicht systematisch nicht überwunden werden sollen. Solidarität wäre hier also das moralische Feigenblatt für eine Gesellschaft, die gerade keine substanziellen Änderungen zulässt.

Solidarität hat im ganz wörtlichen Sinn auch etwas von einer Bewegung des Herablassens: Es ist eine Aufmerksamkeit derjenigen, «die haben und geben», für diejenigen, «die nicht haben und empfangen». Das muss sich nicht nur auf materielle Hilfen beziehen, sondern schliesst auch symbolische Gesten der Anerkennung oder des (zeitweiligen) Zu-Gehör-Bringens der Stimmen von Ausgeschlossenen und Entrechteten ein. Sie werden protegiert und erhalten das Recht, sich zu artikulieren – bleiben aber im Weiteren davon abhängig, dass diese Aufmerksamkeit nicht wieder entzogen wird.

Wider den «Fraternitätsrausch»

Karl Marx konnte mit der Idee der Solidarität  bezeichnenderweise wenig anfangen. Sie läuft dem eigentlichen Ziel der Revolution zuwider, die soziale Ungleichheit und Ungerechtigkeit vollständig und dauerhaft überwinden soll. Schwierig ist an der Idee der Solidarität auch, dass sie allzu stark an die individuelle Handlung und Verantwortung der Einzelnen appelliert, wohingegen Marx die Revolution als  eine historische Notwendigkeit sieht, die sich nach ehernen geschichtlichen Gesetzen vollzieht. Diese Entwicklung geschieht unabhängig von den moralischen Entscheidungen des Individuums – gerade diese aber sind in der solidarischen Geste aufgerufen. Der französischen politischen Philosophin Chantal Millon-Delsol zufolge ist das persönliche Involviertsein sogar das kennzeichnende Element jeder solidarischen Handlung. Dementsprechend kritisiert sie gerade an der politischen Linken eine weitverbreitete Tendenz, Solidarität allein mit staatlicher Verteilungsgleichheit zu identifizieren und so den «unwahrscheinlichen Traum einer Solidarität frei von allen menschlichen Attributen» zu schaffen.

Die Idee einer mathematisch kalkulierten und anonymen Verteilungsgerechtigkeit, wozu auch die staatliche Umverteilung durch Besteuerung gehört, hat ihre grossen Vorteile darin, dass sie all die peinlich-persönlichen Aspekte der Solidarität wie individuelles Mitgefühl, Barmherzigkeit, Verpflichtung zur Dankbarkeit vermeidet. Aber in gewisser Weise wird mit einem solchen Modell auch die Solidarität als solche abgeschafft. Denn Solidarität ist offensichtlich mehr als Gleichheit: «fraternité» evoziert eine andere Dimension des menschlichen Miteinanders als «egalité», und was sie betont, sind gerade die zwischenmenschlichen Bindungen und Sympathien. Eine anonyme Umverteilung läuft Gefahr, diese Dimension gänzlich zu verkennen: Warum sich um jemanden  kümmern, wenn der Staat dies angeblich schon leistet? Soziale Gleichheit und menschliche Gleichgültigkeit schliessen einander nicht aus, sondern können durchaus harmonisch koexistieren.

In seinen frühen Texten behandelt auch Marx die Idee der «fraternité» – unvermeidlich insbesondere in seiner Auseinandersetzung mit der 1848er-Revolution in Paris. Schon hier entwickelt er eine sarkastische Schärfe, die die «Brüderlichkeit» als blosse sentimentale Attitüde charakterisiert. Ganz Paris, so Marx, habe damals in einem «Fraternitätsrausche» geschwelgt, einer «schwärmerischen Erhebung über den Klassenkampf», womit nichts anderes als eine «gemütliche Abstraktion von den Klassengegensätzen», also eine Ablenkung von den eigentlich revolutionären Zielen erfolgt sei: «Royalisten verwandelten sich damals in Republikaner und alle Millionäre von Paris in Arbeiter.»

Gerade in dieser scharfen Kritik am Fraternitätsrausch wird aber auch klar, wie sehr Marx der solidarischen «fraternité» einen durchaus «explosiven» Charakter zuerkennt. Noch in Marx’ Beschreibung klingt durch, wie die Strassen von Paris zumindest für einige Tage entflammt waren von dem, was Leonard Neuger die «Solidarität für» nennt, eine Solidarität, die allverbindend ist und einschliesst, statt auszuschliessen. In dem Moment aber, wo dieses Lodern einer solidarischen Haltung als «gemütliche Abstraktion» demaskiert wird, verwandelt sich die Solidarität aller in ein scharfes Instrument des Klassenkampfs und wird unweigerlich zu einer «Solidarität gegen».

Emanzipation von unten

Unter den linken Theoretikern des 19. Jahrhunderts ist es Marx’ erbitterter Widersacher, der Anarchist Michail Bakunin, der als wortgewaltigster Fürsprecher der Solidarität auftritt. Solidarität ist de facto so etwas wie die Grundachse seines Denkens, das den Menschen, das Individuum als die treibende Kraft der revolutionären Veränderung sieht. Kein Wandel der Regierungsform wird demnach eine wirkliche Verbesserung bringen, auch nicht Marx’ Diktatur des Proletariats, die in der Lenkung der Massen durch eine privilegierte Minderheit der Form nach weiterhin der alten Monarchie ähneln wird.

Stattdessen propagiert Bakunin das Modell einer Emanzipation von unten, einer Emanzipation, die sich allein durch allseitige Solidarität erreichen lässt. Das Grundaxiom seines Denkens ist die «Goldene Regel der Humanität», die Bakunin als ein «einziges Gesetz der Solidarität» charakterisiert: Kein Mensch kann seine eigene Humanität realisieren, ohne sie zugleich in allen Menschen vorauszusetzen und an deren Realisierung für und in allen anderen Menschen  tatkräftig, solidarisch mitzuwirken.

Diese humanistische Grundannahme einer allgemeinen Solidarität und gegenseitigen Hilfe zur Emanzipation wird konterkariert von der Tatsache, dass Bakunin zur Erläuterung seines zivilisatorischen Modells auch Anleihen bei Rassentheorien und antisemitischen Klischees nimmt. Bakunin ist in der Tat ein eifriger Kritiker der Repression durch Staat und Kirche, jedoch ist auch sein eigener Anarchismus alles andere als frei von repressiven Tendenzen und zivilisatorischen Vorurteilen.

Auch seine Idee der Solidarität geht aus von essenzialistischen Voraussetzungen einer bestimmten Humanität, Moralität und Aufklärung, womit ein abstraktes Modell geschaffen wird, was der Mensch sein soll. Seiner Annahme nach ist der Mensch wesentlich und notwendig gut – das inhärent Böse der Conditio humana wird negiert und alles Übel allein auf äussere Feinde wie Kirche, Staat, Autoritäten projiziert. Die neue rhetorische Front richtet sich gegen alles «Alte» und «Korrupte», gegen das «System», und die Solidarität wird damit zu einer rein affirmativen, sich selbst bestätigenden Solidarität der «Guten», die sich gegen die äusseren Feinde wehren. Auch der Vordenker einer positiven Auffassung der Solidarität findet sich so am Ende auf das Konzept einer «Solidarität gegen» zurückverwiesen.

Solidarität, vielleicht

Vielleicht muss man zugestehen, dass jede Solidarität, die diesen Namen verdient, nur eine «Solidarität des Augenblicks» ist, eine zerbrechliche, temporäre, ungewisse Verbindung, die auf keinen festen Fundamenten erbaut ist. Vielleicht ist sogar ihr wesentlicher Mangel das, was die Solidarität ausmacht, nämlich dass sie gerade keine unverrückbaren Prinzipien kennt. Solidarität ereignet sich, wenn die Endlichkeit und Verletzlichkeit des Lebens zugestanden, anerkannt werden – sie ist diese Wunde, die wir weder leugnen noch wirklich heilen können, die aber gerade trotzdem die Menschen vereint.

Solidarität beschränkt sich nicht darauf, das Leiden eines anderen Menschen zu reduzieren, weil ich mich selbst irgendwann einmal  an seiner Stelle finden könnte; sie ist auch nicht nur ein Mitleiden, das alles erträglicher macht. Solidarität ist eine Haltung, die aus der grundsätzlichen Erfahrung der Verwundbarkeit wächst, und Solidarität ist eine Antwort auf diese Erfahrung, wenn sie das Wagnis eingeht, die gemeinsame Conditio humana ins Zentrum menschlichen Handelns zu stellen.

Vielleicht ist es weniger wichtig, was die Solidarität am Ende als ihr Resultat oder ihre Errungenschaft vorzuweisen hat; vielleicht ist ihr wesentliches Resultat die Atmosphäre, die sie zu schaffen vermag und in der ihre explosive Botschaft ihre Kraft entfalten kann.

Der Philosoph Ludger Hagedorn ist Permanent Fellow am Wiener Institut für die Wissenschaften vom Menschen.

Eine längere Version dieses Essays erscheint Mitte November in der Zeitschrift «Wespennest» zum Schwerpunktthema Hilfe.