Nr. 47/2017 vom 23.11.2017

«Wir leben in einer chaotischen, völlig widersprüchlichen Welt. Es gibt keine alles umfassende Einheit und damit keine Möglichkeit zur Revolution»

Wie lässt sich die herrschende Ohnmacht überwinden? Gewiss nicht, indem wir die Kämpfe gegen Rassismus, Frauenfeindlichkeit und Klassendünkel zusammenführen, sondern indem wir die Revolte neu denken, sagt der französische Sozialphilosoph Geoffroy de Lagasnerie.

Von Geoffroy de Lagasnerie

… und plötzlich erheben sich die vereinten Massen gegen das eine System: Szene aus dem Spielfilm «V wie Vendetta», bei dem es sich genregemäss leider um Fiktion handelt. Still: Alamy

Ich bin nicht sicher, was ich von der Revolution halten soll. Und vielleicht hinterlässt ja jedes Nachdenken über die Revolution gemischte Gefühle. Zwar verstehe ich mich gut mit politisch engagierten FreundInnen, die sich für RevolutionärInnen halten; mich selbst interessiert die Aussicht auf eine Revolution jedoch nicht besonders. Ich betrachte mich eher als Radikalen denn als «Revolutionär» – obwohl ich weder den Status quo befürworte noch Reformist bin. Die Revolution ist für mich schlicht ein unmögliches Ziel. In meinen Augen existiert sie nicht, ist mehr Mythologie denn praktische Realität.

Revolutionäre Bilder und die Vorstellung einer Revolution lassen mich aber keineswegs kalt. Neulich lief während einer Taxifahrt ein beliebter französischer Song im Radio, ein Lied über die Revolution, in dem versucht wird, revolutionäre Sehnsüchte neu zu beleben. Der Sänger malt sich eine alternative Zukunft aus, besingt die Ankunft einer revolutionären Ära. Als ich aus dem Taxi stieg, dachte ich darüber nach, wie schön doch diese Vorstellung einer revolutionären Ära ist, die alles umkrempelt.

Gleichzeitig tat sich ein Widerspruch in mir auf: Warum ist die Vorstellung einer Revolution für mich derart wirkmächtig und emotional aufgeladen, wenn ich, machttheoretisch gesprochen, kein Anhänger davon bin? Warum rührt mich etwas, das – rational betrachtet – unmöglich ist? Und warum konstituiert sich Politik so oft in Bezug zu etwas Unmöglichem?


Kürzlich erschien in Frankreich eine Neuauflage von Peter Weiss’ Roman «Die Ästhetik des Widerstands». Beim Lesen beeindruckten mich die Macht des revolutionären Gefühls, die revolutionäre Inspiration und der extrem starke Glaube der jungen Protagonisten an die reale Möglichkeit der Revolution. Heute herrscht eine ganz andere Stimmung.Müsste ich die gegenwärtige politische Situation mit nur einem Begriff beschreiben, wäre dies der der Ohnmacht.

Wir wissen zwar schon lange, dass sich die westlichen Staaten in praktisch allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens von einer ebenso gefährlichen wie schädlichen Logik leiten lassen. Und doch fällt es uns schwer, dagegen zu kämpfen und unsere Regierungen zu tragfähigen Lösungen zu zwingen. An Beispielen mangelt es nicht: sei es der autoritäre Umgang mit der europäischen Schuldenkrise und dabei vor allem mit Griechenland oder die «Flüchtlingskrise», die in ganz Europa wieder zum Bau von Grenzen, Mauern und Lagern geführt hat; sei es das globale Massenüberwachungssystem, der Ausnahmezustands in Frankreich oder die Wahl von Donald Trump zum US-Präsidenten …

Dass wir gegen eine solche konservative staatliche Logik ankämpfen, ist nichts Neues. Neu ist aber, dass wir immer weniger in der Lage sind, den Lauf der Dinge zu beeinflussen. Wir sollten uns nichts vormachen: Das progressive Lager verliert seit einigen Jahren praktisch jeden Kampf. Dabei ist es noch nicht allzu lange her, dass unser Verhältnis zur Politik von einem Gefühl revolutionärer Hoffnung geprägt war. Heute hingegen fühlen wir uns von Tag zu Tag machtloser.


Diese Hilflosigkeit bedeutet aber nicht, dass uns der Glaube an die Revolution abhandengekommen wäre. Der amerikanische Marxist Fredric Jameson hat einmal gesagt, es sei einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen als das Ende des Kapitalismus. Diese Diagnose ist falsch, weil sie zu sehr vereinfacht. Wenn wir die Effektivität radikaler Transformation betrachten, hängt die wirkliche Krise wohl eher mit der Funktionsweise des heutigen revolutionären Ideals zusammen – und mit der Frage, wie dieses Ideal die politischen Praktiken reguliert. Mit anderen Worten: Es stimmt nicht, dass wir nicht mehr revolutionär oder utopisch denken. Natürlich tun wir das weiterhin! Im Grunde leben wir heute sogar in einem revolutionären Regime, wir halten an einem Bild der Revolution fest, das wiederum unsere politische Praxis bestimmt. Doch genau dieses Bild (und die Diagnose der Gegenwart und Zukunft, auf der es beruht) verhindert, dass wir die Revolution wirklich wagen. Es unterbindet radikales Handeln und hält uns davon ab, die echten Kämpfe der Gegenwart zu erkennen und uns an ihnen zu beteiligen. Kurzum: Die herrschende Konzeptualisierung der Revolution hindert uns zu handeln, und sie verstärkt das Gefühl von Ohnmacht.

Wie also liesse sich eine neue, engagierte Vorstellung von der Revolution entwickeln?


Die Revolution hat nicht nur die eine, sondern viele mögliche Formen. Schwarze Befreiungsbewegungen wie die Black Panther Party etwa unterscheiden sich völlig von der proletarischen Revolutionstradition. Und selbstverständlich hat es auch bei der (extremen) Rechten schon Revolutionen gegeben: Nazismus, Faschismus oder «Trumpismus» beispielsweise. Es gibt also gute Gründe, Revolutionen abzulehnen oder gewisse revolutionäre Bestrebungen sogar zu bekämpfen. Hannah Arendts Analysen würden dies bestätigen: Sie sah in all denjenigen revolutionären Phänomenen des 20. Jahrhunderts, die wirklich jeden Lebensbereich betrafen, eine Form des Totalitarismus.

Auch werden bei vielen Revolutionen oder radikalen Transformationen die Massen nicht mobilisiert, und es findet keine gewaltsame und rasche Machtübernahme statt. Revolutionen können langsam sein, verfahrensorientiert und langwierig – wie die sexuelle und die neoliberale Revolution. Es gibt Eroberungs- oder Unabhängigkeitsrevolutionen; konstituierende Revolutionen und zerstörerische. Es gibt viele Möglichkeiten, eine Revolution  anzuzetteln, und ganz unterschiedliche revolutionäre Konzepte.

Mit anderen Worten: Die Revolution ist kein einheitlicher Horizont, es gibt keinen offensichtlichen, vorgezeichneten Weg, eine Revolution zu realisieren. Von Anfang an muss stets eine ganze Palette möglicher Optionen diskutiert werden. So hat die schwarze Befreiungsbewegung in den USA eine Debatte über verschiedene Fragen geführt: Soll man sich im Land selbst gegen die herrschenden Strukturen auflehnen? Ist es revolutionärer, das Land zu verlassen? Oder soll man gar ein unabhängiges Territorium innerhalb des eigenen Landes fordern?

Ebenso wie es eine Ideen- oder Utopiengeschichte gibt, gibt es eine Geschichte der Revolution: eine Geschichte politischer Ideale und revolutionärer Formen. Die Revolution erhält ihre Bedeutung nicht nur durch die Opposition zum Reformismus, sondern auch, indem sie sich von anderen Revolutionsformen absetzt.


Deshalb kann nicht nur abstrakt oder theoretisch über die Revolution nachgedacht werden. Sie muss stets konkret und in Gegenwart und Praxis verankert sein. In den meisten westlichen Ländern leben wir unter der Hegemonie eines problematischen revolutionären Ideals, das politisches Handeln verhindert. Doch das soll nicht heissen, dass andere Revolutionsvorstellungen gänzlich verschwunden sind. Sie sind nur in den Hintergrund gedrängt worden und werden vom intellektuellen oder politischen Diskurs weniger gestützt.

Das zeitgenössische Bild der Revolution hat sich während der nuller Jahre in unsere Fantasie eingeschrieben: mit dem Aufkommen von Bewegungen wie den Indignados in Spanien, Nuit debout in Frankreich oder Occupy Wall Street – all den «Platzbewegungen», die an einen bestimmten Ort gebunden sind. Ihr Aufstieg und ihre zentrale Bedeutung für die gegenwärtige Theoriebildung illustrieren die Definitionsverschiebung des revolutionären Horizonts im Vergleich zu den Idealen der marxistischen oder proletarischen Revolution.


Diese Art des Protests ist alt und neu zugleich. Einerseits bricht sie mit der traditionellen revolutionären Aktion, sie dient nicht der Bekräftigung partikularer Interessen oder spezifischer Identitäten etwa von ArbeiterInnen, BäuerInnen, Homosexuellen, Schwarzen oder Frauen, sondern ist eher als allgemeinere Bewegung gedacht. Durch die Versammlung und die Besetzung des öffentlichen Raums schaffen die BürgerInnen ein gemeinsames Wir, das seine Souveränität einsetzt, um Institutionen, Mächte und Oligarchien infrage zu stellen. Dieses Handlungskonzept ist eng verknüpft mit einer bestimmten Weise, die aktuellen Veränderungen von Staat und Wirtschaft, Demokratie und Neoliberalismus zu verstehen: Im Grunde wird davon ausgegangen, dass wir gerade eine Dezentralisierung zu immer undemokratischeren Regierungsformen erleben – und die damit einhergehende Entstehung einer neoliberalen Klasse, die dem Staat ihre Interessen aufgezwungen hat.

Die Platzbewegungen beurteilen die demokratische Qualifikation eines solchen Staats mit grosser Skepsis und versuchen deshalb, die Demokratie in einem neuen Raum wieder zu erfinden. Indem sie sich versammeln, werden die Körper und damit auch die Entstehung einer «Körperpolitik» sichtbar. Entsprechend liegt der politische und demokratische Charakter dieser Bewegungen nicht in ihren Forderungen oder Erwartungen, sondern gerade in der Form ihrer Existenz. Die politische Aktion, die diesen konzentrierten Versammlungen innewohnt, lässt die Konstruktion eines Wir sichtbar werden, einer politischen Gemeinschaft, die sich selbst als «Volk» behauptet.

Platzbewegungen agieren mit einem ganz spezifischen Verständnis von Politik und Demokratie. Das zeigt sich anhand bestimmter Begriffe, die in der zeitgenössischen politischen Theorie immer häufiger auftauchen: «Versammlung», «Common», «Volk», «Kollektiv», «Bürger», «Gemeinwillen», «öffentlicher Raum» und so weiter. Bewegungen wie Occupy passen in ein klassisches Politikbild und erneuern es zugleich, sie beschwören eine ganze Reihe seiner am klarsten etablierten Konzepte: öffentlicher Raum, Erscheinungsbild, Staatsangehörigkeit, Versammlung, Wir, Gemeinwesen – Konzepte, die in der Formel «Wir sind das Volk» zusammengefasst sind. Immer häufiger sprechen wir vom «Volk» statt vom «Proletariat», von «Demokratie» statt von der «Diktatur des Proletariats», von den «Commons» statt vom «Klassenkampf». Heute besteht die vorrangige Aufgabe radikaler Politik darin, ein Volk zu schaffen, ein «Common» als Gemeinwesen.

Dieses Konzept der Revolution ist problematisch, weil es im Widerspruch zu den Realitäten vieler zeitgenössischer Kämpfe steht. Zwar kann eine solche Denkweise hilfreich sein, weil sie dringlich wirkt und das Potenzial hat, neue Ideen hervorzubringen. Aber möglicherweise dämpft und entmutigt sie politisches Denken und Handeln auch, weil sie sich von dem entfernt hat, was heute tatsächlich auf der Welt geschieht: weil sie verhindert, dass wir die aktuellen Kämpfe überhaupt wahrnehmen und unterstützen.


Die Rede von den «99 Prozent» zapft mächtige politische Gefühle an – und sie mobilisiert. Dennoch sollten wir die Art der Affekte hinterfragen, die dieser Diskurs hervorbringt. Denn wenn Befreiungsbewegungen ein solches Vokabular verwenden, sprechen sie genau die gleiche Sprache wie der Staat: Der Diskurs der herrschenden politischen Klasse benutzt ja ständig Begriffe wie «Volk» und «Gemeinschaft der Bürger». Ist es nicht seltsam, genau die gleichen Worte und Beschreibungen der Welt und Gesellschaft zu verwenden wie diejenigen, gegen die wir kämpfen? Laufen wir damit nicht Gefahr, unbeabsichtigt Affekte und Bilder zu erzeugen, die mit der Herrschaft kompatibel sind? Tragen wir durch solche Konzepte nicht zum Aufstieg des politischen Nationalismus in Europa oder den USA bei? Vielleicht ist es kein Zufall, dass weltweit eine fremdenfeindliche und nationalistische Politik genau zur gleichen Zeit erstarkt, wie sich dieses Vokabular intensiviert hat. Vielleicht ist beides Teil des gleichen Systems.

Wenn wir unsere eigene Epoche verstehen wollen, sollten wir in Anlehnung an Michel Foucaults Konzept der Episteme stets wachsam bleiben und speziell auf unbewusste Motive achten, mit denen Individuen sich gerade durch ihre Differenzen verbrüdern. Wir müssen versuchen, eine politische Theorie zu formulieren, die die Vorstellung einer politischen Gemeinschaft und ihrer normativen Voraussetzungen dekonstruiert, anstatt sie zu bestätigen. Wir sollten uns bemühen, andere politische Signifikanten in Umlauf zu bringen, müssen Wörter entwickeln, die einen Bruch im System herbeiführen: Wörter, die von denjenigen, die sich einer nationalen, sozialen und politischen Ordnung verschrieben haben, nicht benutzt werden können.


Platzbewegungen konstituieren sich durch die Berufung auf Kategorien wie Volk, Gemeinschaft oder BürgerInnen. Es gibt überhaupt keinen Grund, warum zwei völlig willkürlich in die Welt geworfene Menschen im gleichen geografischen Raum die gleichen Einstellungen haben sollten. Wir sind nicht das Volk. Ich beispielsweise habe praktisch nichts gemein mit all den anderen, die zufällig ebenfalls in Frankreich geboren wurden. Ich bekämpfe  sie sogar und fühle mich jemandem wie Edward Snowden näher als meinem eigenen Vater.

Die Vorstellung vom Volk erzeugt eine merkwürdige Fantasie von Einheit und Beteiligung – als ob es etwas gäbe, das alle Mitglieder einer Gemeinschaft von BürgerInnen teilen würden. Man kann diese universalisierte Tendenz in der Tat als Rückschritt interpretieren, wie schon der Soziologe Pierre Bourdieu gezeigt hat. Sein Buch «Die feinen Unterschiede» vernichtet die Vorstellung von einem Volk. Es zeigt, dass die Gesellschaft ein Raum der Konfrontation und der Antagonismen ist: zwischen Individuen, Teilen der sozialen Klassen, den sozialen Klassen selbst, verschiedenen Typen von Menschen, Ethnien, Geschlechtern und so weiter. Es gibt keine Einheit zwischen ihnen und keine gemeinsamen Interessen, so etwas wie ein allgemeines Interesse existiert schlicht nicht.

Genau genommen wirkt diese politische Rhetorik sogar entmutigend, mobilisieren sich die Unterdrückten und Entrechteten doch gerade dadurch, dass sie ihre partikularen Interessen bekräftigen und die Welt dadurch in Stücke reissen. Ein um «Commons» herum organisiertes Milieu schliesst hingegen diejenigen aus, die sich selbst als Angehörige einer bestimmten Gruppe begreifen, wenn sie als protestierende Subjekte in Erscheinung treten: als ArbeiterInnen und Arbeitslose, als BäuerInnen und als Prekariat, als Schwarze, Schwule, Lesben, Flüchtlinge, Sans-Papiers, Frauen, Transmenschen. Bei jeder Mobilisierung wollen sie je eigene Forderungen stellen und je unterschiedliche Formen der Unterdrückung anprangern. Sie wollen erst einmal nichts Gemeinsames schaffen, sondern die Welt in Stücke schlagen.

Die relative Abwesenheit unterdrückter Gruppen innerhalb der Platzbewegungen kann deshalb nicht überwunden werden, indem man politische Verbindungen konstruiert – auch wenn dies offensichtlich wünschenswert wäre. Die Abwesenheit gehorcht einer Logik, die diesen Bewegungen innewohnt. Sie ist die logische Konsequenz einer Konstruktion dieser Bewegungen als Sphäre sogenannter BürgerInnen, die sich weigern, konkrete Forderungen zu stellen. Stattdessen versammeln sie sich zu gemeinsamen Diskussionen, um eine neue Verfassung zu proklamieren. Da die Platzbewegungen aus einer Rhetorik des Volks heraus konstruiert sind, ziehen sie diejenigen an, die ihre spezifischen Interessen als universell betrachten; unterdrückte und diskriminierte Gruppen sind von diesen Bewegungen aber ausgeschlossen. Der Einbezug einiger geht Hand in Hand mit dem Ausschluss anderer.


Die Platzbewegungen führen einen bestimmten Allgemeinheitsbegriff erneut in den politischen Protest ein. Und tatsächlich setzt die Vorstellung eines «Ortes» eine gewisse Vereinigung aller Kämpfe voraus. Die Bewegungen konzentrieren sich darauf, alle bisher verstreuten Kräfte und Kämpfe zusammenzuführen – als ob diese so plötzlich auf natürliche Weise einen gemeinsamen Horizont teilten. Von zentraler Bedeutung ist dabei das Motiv der Konvergenz: Das revolutionäre Ideal basiert auf der Vorstellung, dass nur ein Weg gefunden werden müsse, unsere ganze Energie zu bündeln, um dann das System radikal zu verändern und eine demokratische wie soziale Revolution herbeizuführen.

Ein solches Dispositiv ist problematisch. Deshalb beeindrucken mich die Analysen von Herbert Marcuse, Michel Foucault und Didier Eribon, die alle auf einer Heterogenität der Kämpfe beharren. Herrschaftssysteme hängen nicht automatisch miteinander zusammen, taten es auch noch nie. Der Kampf gegen staatliche Repression und Polizeigewalt beispielsweise ist nicht notwendigerweise mit dem Kampf gegen den Neoliberalismus verbunden. Auch Migranten oder Feministinnen führen nicht die gleichen Kämpfe. Es gibt keinen zentralen Knotenpunkt der Herrschaft, nur separate Machtsysteme, die je einzeln überwunden werden müssen.

In seinem Essay «Versuch über die Befreiung» betont Herbert Marcuse, dass das Kennzeichen der Moderne die Zersplitterung des revolutionären Subjekts sei: Die Arbeiterklasse ist nicht mehr das einzige Subjekt sozialen Wandels. Jetzt stellen die Feministinnen, die Studenten- oder die Ökologiebewegung, die Schwarzen in den US-Ghettos das System radikal infrage. Ich bin zutiefst von der Zerstreuung der Bewegungen überzeugt – bis hin zur Uneinigkeit mit Marcuse, der den Kapitalismus weiterhin als singuläres Objekt bezeichnet, gegen das die unterschiedlichen Gruppen  ankämpfen. Wäre das wahr, bestünde die Herausforderung der Linken tatsächlich darin, diese antagonistischen Energien zu bündeln oder Allianzen zu bilden. Ich würde mich aber eher als systemlosen Marcuseisten beschreiben – und darüber hinaus sogar behaupten, dass die Kämpfe schon immer vielfältig waren, ihre Zersplitterung also keine Schöpfung der Moderne ist. Viel eher mussten andere Bewegungen, die zwar latent präsent waren, aber keine politische Unterstützung genossen und deshalb verborgen blieben, zuerst unterdrückt werden, um die Arbeiterbewegung als einmalige revolutionäre Kraft überhaupt erst hervorzubringen.

Wir sollten uns davor hüten, die Welt als homogen und kohärent zu interpretieren. Die aktuelle kritische Theorie tut so, als würden Ethnien-, Ökologie-, Ökonomie- oder Geschlechterlogiken nahtlos ineinandergreifen, sodass eine einzige Logik alles erklären könnte. Das Gegenteil ist der Fall: Wir leben in einer chaotischen Welt, die von völlig widersprüchlichen Gesetzmässigkeiten regiert wird. Es gibt keine alles umfassende Einheit und damit keine Möglichkeit zur Revolution. Der Neoliberalismus ist eines der am häufigsten verwendeten Konzepte, um unsere soziale Situation zu beschreiben. Und der Gemeinsinn wiederum wird als revolutionäres Mittel zur Bekämpfung der individualistischen neoliberalen Rationalität in Stellung gebracht. Natürlich besteht  kein Zweifel daran, dass die Welt in mancherlei Hinsicht tatsächlich  von einer neoliberalen Rationalität regiert wird. Gleichzeitig wäre es offenkundig falsch zu behaupten, die ganze Welt werde «flächendeckend» von einer neoliberalen Logik beherrscht.

Nehmen wir den Umgang mit Drogen: Praktisch jedeR neoliberale Intellektuelle unterstützt eine Politik, bei der der Staat den Menschen erlauben würde, ihren Körper zu misshandeln, wenn sie das wollten. Entsprechend würde er oder sie die vollumfängliche Legalisierung von Drogen unterstützen. Doch weder in den USA noch in Europa ist das offizielle Regierungspolitik.

Weitere Beispiele sind Strafvollzug und Repression. Der Neoliberalismus beruht auf einer Kritik der Staats- oder Regierungssouveränität. Deshalb wurden Strafrecht und Bestrafung stets kritisiert: ist doch im Strafrechtssystem der Staat Teil des Gerichtsverfahrens; er reklamiert im Namen des dem Staat zugefügten Schadens, wenn eine Straftat begangen wird. In einem Strafverfahren wiederum steht der Verbrecher einem Staatsanwalt gegenüber. Neoliberale Wirtschafts- und RechtstheoretikerInnen haben diese Rechtsauffassung immer wieder kritisiert. Sie plädieren stattdessen für eine zivile Vorstellung: Das Recht sollte individuelle Schadenersatzleistungen regeln, der Staat lediglich als Schiedsrichter fungieren. So schätzte der konservative Ökonom Gary Becker, dass bei einer Neuordnung des Strafvollzugs nach neoliberalen Prinzipien etwa achtzig Prozent der Häftlinge umgehend freigelassen würden.


Wir leben in einer inkohärenten Welt. Das Wichtigste, was wir in den siebziger Jahren von Foucault gelernt haben, ist, dass die Macht zerstreut ist. Es gibt keine grundlegende Einheit der Gesellschaft. Es gibt nicht einmal eine Gesellschaft. Es gibt keine zentrale Macht, die jeden Aspekt unserer Existenz beherrscht: Geschlecht, Ethnie, Ökonomie, Strafvollzug, staatliche Repression, Staatsgeheimnis, Sexualität und so weiter entfalten sich alle nach ihren eigenen Gesetzmässigkeiten und Zeitvorstellungen. Folglich kann politisches Handeln, das einen bestimmten Sektor der Gesellschaft radikal transformiert, nicht zwingend die Gesellschaft als Ganzes verändern. Solch politisches Handeln führt also nicht zur Revolution. Es verändert nicht das System als Ganzes, sondern nur einen lokalen Aspekt des gesellschaftlichen Lebens, so radikal diese Veränderung auch sein mag. Selbst wenn wir ein System radikal umgestalten, bleiben andere Systeme intakt, in weiteren Sphären der sozialen Welt kann es sogar zu Rückschritten kommen. Unter diesem Gesichtspunkt wäre selbst die Abschaffung des Kapitalismus nicht revolutionär, denn sie würde nicht notwendigerweise auch andere Herrschaftssysteme zum Verschwinden bringen, die ebenso real sind.


Die Rhetorik von «Commons», Besetzung und Volk, von «Konvergenz der Kämpfe» schafft einen höchst paradoxen politischen Rahmen. Sie bildet einen Horizont, der radikale Politik definiert und ein einziges Ziel festlegt, für das jede politische Bewegung kämpfen sollte. Doch ein solch einheitlicher Horizont ist unmöglich, und zwar nicht, weil er unerreichbar wäre oder ein zu ambitioniertes Ziel darstellte. Es gibt diesen einheitlichen Horizont schlichtweg nicht, er kann gar nicht existieren! Ein Volk, das sich versammelt, um sich selbst zu konstituieren, ist politische Mythologie ohne jeden realen Inhalt. Das eigentliche Problem dieser Mythologie ist aber, dass innerhalb ihrer Logik jeder Kampf und jede Bewegung stets als unzureichend gelten. Kein Kampf geht weit genug, jede Bewegung hält sich für defizitär, auch wenn sie gar nichts anderes sein kann als das, was sie ist. Jede Bewegung begreift sich also negativ in Bezug auf einen fiktiven (und deshalb unmöglichen) Horizont – und kommt so zum Schluss, dass ihr etwas fehle.

In der Realität neigen Bewegungen deshalb dazu, viel Zeit und Energie darauf zu verschwenden, etwas zu sein, was sie gar nicht sind, anstatt sich auf sich selbst zu konzentrieren. Diese Mythologie einer Konvergenz von Kämpfen und von einem ganzen System, das zerschlagen werden muss, schafft eine lähmende Kluft zwischen dem, was eine Bewegung wirklich ist, und dem, was sie zu sein und zu tun glaubt. Anstatt uns zu bewaffnen, nimmt uns diese Mythologie unsere Handlungsfähigkeit. Schlimmer noch: Sie raubt den Bewegungen kostbare Energie, weil sie meinen, sich verwandeln zu müssen, um etwas Unmögliches zu erreichen. Das herrschende revolutionäre Ideal unterstützt die politischen Bewegungen nicht, es zerstört sie. Darin ähnelt dieses Phänomen  Nietzsches Vorstellung von der Erfindung Gottes: Die Einsetzung einer Ebene mit transzendenten moralischen Werten verurteilt die Wirklichkeit zu einer endlosen Selbstverstümmelung.


Der heute grassierende Pessimismus, dieses allgemeine Gefühl der Hilflosigkeit, kann vielleicht durch die Diskrepanz zwischen den verwendeten analytischen Kategorien und der Realität erklärt werden: durch die Spannung zwischen dem politisch Unbewussten und der Realität. Die Realität zeigt derweil, wie sich eine Reihe von besonders starken, radikalen und innovativen Bewegungen in ihrer ganzen Heterogenität entfaltet: Es gibt Kämpfe gegen Polizeigewalt, für die Rechte von MigrantInnen und Flüchtlingen, gegen Freihandelsabkommen oder Massenüberwachung. Sie existieren für sich allein, agieren autonom, haben ihre eigenen Handlungsweisen. Doch weil diese Bewegungen nicht mit Kategorien wie «Gemeinsinn» oder «Wir» übereinstimmen, haben wir stets das Gefühl, dass sich die Dinge nicht radikal genug verändern, dass nichts passiert.

Ich bin erstaunt darüber, wie viele überaus unterschiedliche Initiativen es heute gibt. Viele davon versuchen, neue Aktionsformen zu erfinden, oder stellen bisher nicht gestellte Fragen. Ich denke dabei etwa an Initiativen, die sich mit Leaks, WhistleblowerInnen und Anonymität im Internet beschäftigen. Ich denke aber auch daran, wie traditionelle politische Formen von radikaleren Gruppierungen hinterfragt werden und wie die Frage politischer Gewalt heute neu gedacht wird, insbesondere dank der Lektüre der späteren Texte des Philosophen und Aktivisten Günther Anders. Ich erinnere mich daran, was im Juli während des G20-Gipfels in Hamburg passiert ist, denke an militante Gruppierungen wie 269 Life Libération Animale in Frankreich.


So, wie es eine Geschichte der Ordnung gibt, gibt es auch eine Geschichte der Revolte. Routinierte Handlungsweisen verlieren nach und nach an Effektivität, werden in Machtsysteme integriert. Wirkungsweisen müssen deshalb immer wieder neu erfunden werden. Die heutige Vorstellung von der Revolution wird sich von der Vorstellung der Revolution im 20. Jahrhundert zutiefst unterscheiden. Denkbar wäre dabei etwa ein «general leak», das zeitgenössische Äquivalent zum Generalstreik – ein Moment, in dem wir die institutionelle Loyalität ausser Kraft setzen. Sicher ist, dass man traditionelle Aktionsformen, rituelle Bilder und politische Fiktionen loslassen muss, um zeitgenössische Formen radikaler Politik unterstützen zu können und wieder handlungsfähig zu werden. Geliebte Dinge loszulassen, kann sehr schmerzhaft sein. Es kann aber auch grosse Kreativität freisetzen, die es vielleicht möglich macht, radikaler Politik eine neue Zukunft zu geben.

Aus dem Englischen von Anna Jikhareva.

Der Text ist die gekürzte Fassung eines Vortrags, den Geoffroy de Lagasnerie am 7. Oktober 2017 im Rahmen einer Konferenz zum Jubiläum der Russischen Revolution im «Palace St. Gallen» hielt.

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