Nr. 22/2010 vom 03.06.2010

Eine verstörende Idee

Die Historikerin Tove Soiland hat immer wieder bemängelt, die Geschlechterforschung generiere zu wenig politisches Veränderungspotenzial. Mit ihrem neuen Buch versucht sie genau das – und hat sich damit viel vorgenommen.

Von Martina Süess

Darf heute noch jemand im Ernst unterschiedliche Rechte für Männer und Frauen fordern? Und wie soll man das verstehen, wenn dieser sexistische Vorschlag als feministisches Postulat daherkommt und dazu beitragen soll, das Verhältnis zwischen den Geschlechtern zu verbessern?

Es wäre eine arge Verkürzung, Tove Soilands Buch «Luce Irigarays Denken der sexuellen Differenz: Eine dritte Position im Streit zwischen Lacan und den Historisten» auf diesen einen Aspekt zu reduzieren. Doch scheint sich Soilands gesamte Argumentation in dieser konkreten politischen Forderung am klarsten zu kristallisieren. Dass es sich dabei um reine Provokation handelt, kann ausgeschlossen werden. Zwar ist die Historikerin spätestens seit dem von ihr initiierten «Gender-Streit» im Jahr 2003 für ihre Polemik bekannt, doch liegen ihr plumpe, reisserische Thesen fern. Tatsächlich erscheint die verstörende Idee einer Geschlechterapartheid im Kontext des gesamten Buches durchaus als diskussionswürdiges Modell.

(K)ein fröhlicher Maskenball

Der Horizont, gegen den sich Soilands Arbeit richtet, sind die Gender Studies, wie sie derzeit an Hochschulen und Universitäten betrieben werden. Diese sind laut Soiland von einer spezifisch deutschen – und inhaltlich reduzierten – Rezeption der amerikanischen Philosophin und Gender-Theoretikerin Judith Butler dominiert: Menschen bilden ihre Geschlechteridentität aus, indem sie Vorbilder auf theatralische Weise nachahmen. Wer demnach davon ausgeht, dass Geschlecht ein kulturelles Konstrukt ist, muss sich nicht länger von biologischen Tatsachen wie Geschlechtsorganen und Geschlechtshormonen auf eine bestimmte Rolle festlegen lassen. Das Bestimmen des eigenen Geschlechts wird zum fröhlichen Maskenball, bei dem die persönlichen Vorstellungen von Männlichkeit und Weiblichkeit beliebig kombiniert und inszeniert werden können. Körperliche Merkmale sind dabei nur einer von vielen Faktoren. Sie bestimmen weder das kulturelle Geschlecht – ob sich jemand als Mann oder Frau verhält, fühlt, kleidet etc. – noch die sexuelle Orientierung einer Person.

Soiland kritisiert, dieses Identitätskonzept beruhe auf der irrigen Annahme, wer sein Geschlecht selbst ausgestalte, handle subversiv, indem vorherrschende Geschlechterbilder angegriffen, die Geschlechterordnung gar aufgelöst werde. Dabei sei das Gegenteil der Fall: Indem sie diese individualisierte Sicht übernehme, entpolitisiere sich die Geschlechterforschung und mache sich zur Komplizin des Neoliberalismus, dem nichts lieber sei als flexible, vereinzelte, von allen Konventionen befreite Individuen. Ausserdem rühre eine solch oberflächliche Befreiung von Heterosexualität als sozialer Norm nicht an dem, was die Ordnung der Geschlechter tatsächlich bestimme und was die psychoanalytische Theorie seit Jacques Lacan die «symbolische Ordnung» nennt: eine in der Sprache verortete Struktur, die wie ein unsichtbares Programm unserem Denken, Fühlen, Handeln, Wahrnehmen – kurz, unserem Menschsein und somit auch unserer geschlechtlichen Identität zugrunde liege.

Die verschleierte Differenz

Politisches Veränderungspotenzial, wie sie es von den Gender Studies fordert, macht Soiland in den Schriften der belgischen Psychoanalytikerin Luce Irigaray aus. Irigaray hat Lacans Theorie in den siebziger Jahren dekonstruiert und sich so als eine der wichtigsten Denkerinnen einer feministischen Psychoanalyse profiliert. Im deutschsprachigen Raum allerdings ist ihr Werk kaum diskutiert worden. Das, so Soiland, hat vor allem damit zu tun, dass die feministische Theorie in den achtziger Jahren das Problem für Frauen «nicht im Mangel, sondern in einem Zuviel an festschreibender Identität» festmachte und sich deshalb der Dekonstruktion von geschlechtlicher Identität verschrieb. Irigaray hingegen forderte eine neue Weiblichkeit. Mit Begriffen wie dem «weiblichen Göttlichen» oder der «weiblichen Gattung» stiess sie die ZeitgenossInnen vor den Kopf: Ihr wurde ein Rückfall in den Biologismus vorgeworfen. Zu Unrecht, wie Soiland schreibt: Irigaray gehe es nicht darum, Frauen auf eine biologisch begründete Identität festzulegen, sondern um eine Intervention.

Was damit gemeint ist, arbeitet Soiland am Beispiel von Luce Irigarays Buch «Ethik der sexuellen Differenz» heraus. Darin durchmisst Irigaray in grossen Schritten die abendländische Philosophie: Jede Epoche gründe ihr Denken auf einer verschleierten Differenz, und es sei vermutlich die sexuelle Differenz, die unsere Epoche bestimme. Und diese Differenz müsse sichtbar gemacht werden. Irigaray tut dies, indem sie zeigt, wie Lacans Konzept einer männlichen Identität die Möglichkeit einer weiblichen Identität ausschliesst. Vereinfacht ausgedrückt, wird der Mann dann zum Subjekt, wenn er seine Differenz zur Mutter entdeckt – eine Differenz, die sich psychoanalytisch gesprochen in der Kastrationsangst manifestiert. Damit tritt er ein in die symbolische Ordnung, in eine geschlechtliche Identität.

Der Frau ist ein solcher Schritt verwehrt. Sie kann kein Geschlecht annehmen, weil ihr die dazu notwendige Erfahrung – die Kastrationsangst – fehlt. Und da unsere Kultur Identität nur als geschlechtlich bestimmte Identität denken kann, bleibt der Frau die Teilnahme an der kulturellen Gemeinschaft – und das beinhaltet bei Irigaray vor allem die Teilnahme an der Sprache, die das Symbolische und somit das Geschlecht strukturiert – verwehrt. Mehr noch: Die Frau wird dazu benötigt, männliche Identität und Gemeinschaft herzustellen.

Hinter Irigarays Forderung nach einer weiblichen Gattung, einer weiblichen Gottheit und einer weiblichen Sprache steht also das Projekt einer symbolischen Ordnung, die es der Frau erst ermöglicht, eine Identität anzunehmen. Mit dieser «weiblichen Identität» ist aber keine bestimmte Wesenhaftigkeit oder kein Rollenbild gemeint, wie Soiland deutlich macht, sondern ein weibliches Kollektiv: Nur wenn es gelingt, ein solches Kollektiv zu erschaffen, kann das Ungleichgewicht der herrschenden Ordnung aufgehoben werden – eine Ordnung, in der das allgemein Menschliche immer nur das allgemein Männliche bedeutet.

Lobenswerter Versuch

«Bevor man deshalb bei ‹identité› an eine Ansammlung von Eigenschaften denkt, sollte man sich diesen Charakter vor Augen halten, der ‹identité› eher in die Nähe eines Begriffs von Identität rückt, wie er beispielsweise im ‹Identitätsausweis› zum Ausdruck kommt, der eine Staatsangehörigkeit markiert», so Soiland. Wenn Irigaray seit Ende der achtziger Jahre für geschlechtlich differenziertes Recht eintrete, dann deshalb, weil sie im Zivilrecht eine Möglichkeit sehe, «diese Identität zu denken». Ein eigener Rechtsstatus würde also erst die Bedingungen schaffen, welche für die von Butler propagierte Vervielfältigung der Geschlechter nötig wären: dass es das Weibliche als gleichwertige Alternative zum Männlichen überhaupt gibt.

Soilands Versuch, der oft missverstandenen Theoretikerin Luce Irigaray einen prominenten Platz in den aktuellen Geschlechterdebatten zu verschaffen, ist lobenswert. Er zeigt, dass eine Auseinandersetzung mit Irigaray zu den Grundlagen jedes Gender-Studiums gehören sollte. Allerdings setzen Irigarays komplexe Texte viel voraus: Sie sind ohne Grundkenntnisse so kolossaler Theorien wie Lacans Psychoanalyse, des Marxismus und Lévi-Strauss’ Strukturalismus kaum zu begreifen. Es stellt sich also die Frage, ob eine so komplexe Theorie die Gender Studies tatsächlich repolitisieren und zur Keimzelle für eine Revolution der Geschlechterordnung machen kann, wie Soiland es wünscht.

Es stellt sich ausserdem die Frage, welche Relevanz Lacans symbolischer Ordnung überhaupt zukommt. Stillschweigend geht Soiland davon aus, dass sie jede Annahme von geschlechtlicher Identität steuert. Damit lässt sie ausser Acht, was ebenso denkbar ist: dass die symbolische Ordnung nur eine bestimmte Gruppe von Männern erfasst. Die Culture Studies haben überzeugend demonstriert, dass mit dem allgemein Menschlichen – und insbesondere mit dem zivilrechtlichen Bürger – immer nur der westliche weisse heterosexuelle Mann des Mittelstandes gemeint ist. Auch wenn Soiland mit Irigaray zeigen kann, dass die Geschlechterdifferenz für unser Denken viel grundlegender ist als alle anderen Differenzen, bleibt dies ein heikler Punkt für das Konzept geschlechtlich bestimmter Kollektive.

Denn wenn sich das männliche Allgemeine als etwas Partikulares herausstellt, kann auch das Projekt eines weiblichen Allgemeinen nicht gelingen. Es ist vermutlich diese Frage nach der universalen Gültigkeit von Lacans symbolischer Ordnung, an der sich die Geister der von den Cultural Studies und Judith Butler geprägten Gender Studies einerseits und einer an Lacan orientierten feministischen Psychoanalyse, wie sie Irigaray betreibt, scheiden. Mit ihrer «dritten Position» zeigt Soiland deshalb nicht den im Titel angedeuteten Königsweg zu einer neuen Geschlechterordnung auf, aber immerhin eine starke und bedenkenswerte Gegenposition zu den vorherrschenden Gender-Theorien.

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