Nr. 48/2011 vom 01.12.2011

Und immer wieder das ganz Andere

In der Krise formiert sich die Wut auf den Finanzkapitalismus. Die Debatten aber werden weiterhin von WirtschaftsvertreterInnen geführt. Welche Rolle spielt da die Philosophie? Was haben Slavoj Zizek, Antonio Negri oder Alain Badiou zu sagen?

Von Adrian RiklinMail an AutorIn

Drei Bücher liegen auf dem Tisch: Slavoi Zizeks «Die bösen Geister des himmlischen Bereichs. Der linke Kampf um das 21. Jahrhundert» (2011), Antonio Negris «Multitude. Krieg und Demokratie im Empire» (2004) sowie Alain Badious «Paulus. Die Begründung des Universalismus» (2002).

Es handelt sich um drei der populärsten linken Denker unserer Zeit. Alle drei Philosophen haben sich von den grossen Erzählungen mehr oder weniger verabschiedet, wollen aber gleichwohl ältere Theorieansätze neu wenden; alle versuchen sie, einen Gegensatz zum globalen Kapitalismus zu denken, und wollen «dem Politischen» wieder zu seinem eigenen Recht verhelfen; alle suchen sie die Nähe zu sozialen Bewegungen, sagen aber zugleich, dass das «revolutionäre Subjekt» diffus geworden sei. Und alle setzen sie ein mehr oder minder mythisches «Gegenüber»: das ganz Andere.

Philosophieren nach 1989

Negri, Jahrgang 1933, geprägt durch die Radikalisierung der italienischen Linken in den siebziger Jahren, hat dieses Andere zunächst in der Antiglobalisierungsbewegung gesehen, die dann wieder untergetaucht ist oder sich institutionalisieren liess; Badiou, Jahrgang 1937, in den siebziger Jahren einer der führenden französischen Maoisten, beschwört seit Jahren ein «Ereignis», aus dem heraus eine neue Situation entstehen soll; und Zizek, Jahrgang 1949, als Slowene geprägt durch den real existierenden Kommunismus jugoslawischer Ausformung und dessen Zusammenbruch, kommt auf Lenin als Verkörperung einer radikalen Alternative zurück.

Allen dreien gemein ist also die Beschwörung einer revolutionären Wendung. Gemeinsam ist ihnen aber auch die schwere Verständlichkeit. Zu aufgeladen sind viele Begriffe. Zu tun hat das auch mit einer Mediengesellschaft, in der diverse Sehnsüchte unaufhörlich mit spektakulären Bildern gereizt werden: Sehnsucht nach Revolution, Ausnahmezustand – und auch nach Untergang und Apokalypse.

Hinzu kommt, dass sich seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion und der scheinbaren Alternativlosigkeit des Kapitalismus insbesondere die Rolle marxistischer Philosophie verändert hat. In dieser Situation, in der Kapitalismuskritik immer auch Produkt dieses Kapitalismus ist und jeder Widerstand Gefahr läuft, vom System verschluckt zu werden, kommt der Psychoanalyse eine neue Bedeutung zu. Gerade Slavoj Zizek und Alain Badiou arbeiten immer wieder mit psychoanalytischen Methoden und verknüpfen sie mit marxistischen Ansätzen.

Nun aber hat die Occupy-Bewegung den Grossmeistern ein neues Subjekt geliefert. Negri sieht darin womöglich seine Theorie der «Multitude» bestätigt und erhofft sich nun vielleicht von den «99 Prozent» die allmähliche Demokratisierung der Weltgesellschaft; Badiou sieht vielleicht jenes sehnlichst erwünschte «Ereignis» näher kommen, durch das die kapitalistische Weltordnung zum Einsturz gebracht werden könnte; und Zizek fliegt nach New York und landet auf der Liberty Plaza. Und plötzlich spricht er Klartext. «Lasst euch nicht umarmen!», ruft er den BesetzerInnen entgegen. Und plötzlich schreibt er verständlich: «Eine der grossen Gefahren ist es, dass sich die Demonstranten verlieben – in sich selbst und in die schöne Zeit, die sie verbringen.» Und mit einem Mal wird er deutlich: «Bald werden wir uns den wirklichen schwierigen Fragen widmen müssen: Fragen, die sich darum drehen, was wir wollen – und nicht mehr, was wir nicht wollen. Welche Gesellschaftsform ist imstande, den bestehenden Kapitalismus zu ersetzen?» Und dann, nachdem der philosophische Artist sich in die Umkleidekabine zurückgezogen und neues Material aus der Requisitenkiste geholt hat, tritt er neuerlich vor den Vorhang und verkündet: «Alles, was wir jetzt sagen, kann uns weggenommen werden – alles, nur nicht unser Schweigen.»

So hat Zizek die komplizierte Herleitung dafür, dass Widerstand gegen das System nur eine Chance hat, wenn er dessen Spielregeln nicht befolgt, nun also in eine allgemein verständliche Fassung gebracht. Was aber bleibt von der Philosophie übrig, wenn sie in lapidare Anweisungen mündet? Schweigen gegen den Kapitalismus? Ist das überhaupt noch Philosophie? Und vor allem: In welchem Verhältnis steht sie zur Politik?

2004 hat sich Slavoj Zizek zur Klärung dieser Frage in Wien zu einem Gespräch mit Badiou getroffen. Auf die Frage, wie man einen Philosophen erkennt, sagte Zizek: «Man sitzt sich im Café gegenüber und wird aufgefordert: Komm, wir diskutieren das aus! Der Philosoph wird sofort sagen, es tue im leid, er müsse los – und wird zusehen, dass er schnellstmöglich verschwindet.»

Philosophie als Symptom

Was aber, wenn der Philosoph trotzdem immer wieder aufgefordert wird, sich in die Öffentlichkeit einzuschalten? Grosses philosophisches Schweigen? Zizeks Vorschlag: Der Philosoph soll diese Forderungen ähnlich begreifen wie die Forderungen, die ein Patient an seinen Psychoanalytiker richtet: als Symptome, die auf ein Problem hinweisen – und es zugleich verschleiern.

Wo also liegt das Problem? Von welchen Symptomen wird es verschleiert? Und ist am Ende die Philosophie selbst ein solches Symptom, die das Problem verschleiert? Was wäre dann von Badious Aussage zu halten, wonach die Aufgabe der Philosophie nicht darin besteht, Probleme zu lösen, sondern «Probleme zu erfinden, die alle Welt betreffen» (im Gegensatz zur Politik, die auf die Veränderung der Situation bestimmter Gruppen zielt)?

Wobei: Alain Badiou geht es ja nicht bloss um das Verhältnis von Rätsel und Lösung, sondern vor allem um jenes von Macht und Wahrheit. Eine wahrhaft philosophische Situation zeichne sich durch die grundsätzliche Diskrepanz von Macht und Wahrheit aus – und dadurch, dass sie den Wert des «Bruchs» mit dem Bisherigen, dem «Ereignis», bezeuge und auch verteidige.

Für Badiou war die Französische Revolution ein solches Ereignis (in seiner persönlichen Biografie auch der Mai 1968). In diesem Kontext ist auch sein Begriff der «Treue» zu verstehen: Indem man behaupte, die Revolution lasse sich im Rahmen des Bestehenden erklären, werde man dem Ereignis gegenüber untreu.

Wie aber kann man einem solchen «Ereignis» treu sein? Lehrt uns nicht die jüngste Geschichte, dass «Ereignisse» wie etwa jenes auf dem Tahrir-Platz in Kairo im vergangenen Februar, eben doch nicht die erhoffte Revolutionierung der Machtverhältnisse bewirkt haben? Kann sich diese «Treue» immer nur in einer Dissidenz aufrechterhalten – vergleichbar etwa mit der Treue eines Liebhabers gegenüber einem Menschen, der ihn längst vergessen hat? Oder meint Badiou damit nicht vielmehr die fortwährende Verteidigung und Neugründung der einst durch das «Ereignis» greifbar gewordenen Veränderung? Heisst «philosophisches Eingreifen» also, nicht an der kritischen Verschönerung der Fassaden mitzuschmieren, sondern die Farbanstriche immer wieder neu abzuspachteln?

Die Unterschiede in der Vielheit

Und wäre es nicht auch philosophisch zu warnen: vor falschen Euphorien? Vor dieser illusionistischen Ereignisvermarktung, dieser permamenten Direktübertragung, durch die ein «Ereignis» im badiouschen Sinn womöglich gar nicht erst real werden kann? Hat nicht Kalle Lasn, der Herausgeber des kanadischen «Adbuster», der mit seinem übers Internet gestreuten «Occupy Wall Street!» der Occupy-Bewegung ihren Namen gab, euphorisch verkündet: «Das ist die erste Weltrevolution in der Geschichte der Menschheit»?

Die Menschen, die sich weltweit versammelt haben, um gegen den (Finanz-)Kapitalismus zu protestieren: Sind das nun diese «Singularitäten, die gemeinsam handeln», die Negri vorerst in der Antiglobalisierungsbewegung zu erkennen meinte? Kann diese «Multitude» der «99 Prozent», allein dadurch, dass ihre gesellschaftliche Kooperation ausgebeutet wird, tatsächlich den Charakter einer Klasse annehmen und daraufhin im gemeinsamen Kampf für die vollständige Demokratisierung der Weltgesellschaft zum kollektiven Ganzen werden? Oder ist für ein solches «Ereignis» das, was sich weltweit unter der Selbstbezeichnung «99 Prozent» versammelt, nicht doch viel zu heterogen? Sind dafür die sozialen und ökonomischen Unterschiede innerhalb dieser Vielheit nicht viel zu eklatant?

Entspringt die Selbstbezeichnung der «99 Prozent» nicht dem gleichen Denkfehler, wie er Antonio Negri unterlaufen sein könnte? Verkennt diese Selbstbezeichnung, dass der herrschende Geist nahezu alles durchdrungen hat – also auch die Verhältnisse innerhalb dieser Vielheit selbst? Ist das vielleicht der Haken an der Multitude: dass diese «Demokratisierung der Weltgesellschaft» nur aus einer Vielheit wachsen kann, die in sich schon genügend demokratisch ist? Dass Solidarität nur real werden kann, wenn sie nicht nur medial propagiert, sondern zunächst auch körperlich praktiziert wird? Bilden sich nicht auch die Folgen dessen, was der Neoliberalismus weltweit angerichtet hat, in realen Körpern ab: in ihrem Hungern und Verdursten ebenso wie in ihrem Vereinsamen und Verwertetwerden? Und vor allem: Genügt diese Sammelklage der «99 Prozent» gegen das restliche eine, um elementare Veränderungen zu bewirken? Braucht es dazu nicht doch einen radikaleren Gegenentwurf?

Ideologischer Zynismus

Wir sind nun also im Diskussionsraum angelangt, wo einen fast nur noch mitleidiges Lächeln umgibt: dieser Punkt, an dem man die Frage nach dem ganz Anderen zu stellen wagte. Schon das schüchterne In-Erwägung-Ziehen eines Gegenentwurfs genügt, und man wird der Naivität bezichtigt. Das ist aber auch der Punkt, an dem Slavoj Zizek zu Hilfe eilt. Zizek diagnostiziert in dieser Vorstellung – «dass wir mit unserer unvollkommenen Welt leben müssen, da jede radikale Alternative früher oder später in den Gulag führe» – die postmoderne philosophische Ideologie schlechthin: den umfassenden Zynismus.

Aufgabe der Philosophie wäre es demnach zunächst, gegen diesen Zynismus anzukämpfen, indem sie das Andere immer wieder in die Diskussion einbringt. Wie verheerend allerdings eine Philosophie sein kann, die unreflektiert in Politik übersetzt wird, haben Stalinismus oder Maoismus gezeigt. Philosophie als Gebrauchsanweisung ist gefährlich. Philosophie als permanente Befragung von allem und jedem (auch von sich selbst) hingegen, als immer wieder neues Durchschauen und Entlarven von Verschleierungen, bleibt ein unerlässliches Kampfmittel gegen jede Form von Totalitarismus. Philosophie als unermüdlicher Einspruch, in dem aus jeder Antwort eine neue Frage wird. Philosophie als permanenter Widerspruch in jedem System. Oder wie Slavoj Zizek im Gespräch mit Alain Badiou sagte: «Vielleicht ist Philosophie die Abnormalität schlechthin.»

Slavoj Zizek: «Die bösen Geister des himmlischen Bereichs. Der linke Kampf um das 21. Jahrhundert». S. Fischer Verlag. Frankfurt am Main 2011. 330 Seiten. Fr. 32.90.

Michael Hardt, Antonio Negri: «Empire. Die neue Weltordnung». 2003. 460 Seiten. Ca. 26 Franken. «Multitude. Krieg und Demokratie im Empire». 2004. 430 Seiten. Ca. 40 Franken. «Common Wealth. Das Ende des Eigentums». 2010. 437 Seiten. Fr. 56.90. Alle Campus Verlag. Frankfurt am Main.

Alain Badiou: «Paulus. Die Begründung des Universalismus». Diaphanes Verlag. Zürich/Berlin 2002. 135 Seiten. 30 Franken.

Nachtrag vom 7. Dezember 2011

Noch ein paar Ideen zu Europa

Denker in der Krise: Nicht nur die mutmasslichen Grossdenker der alternativen Bewegung haben gegenwärtig Anlass zur Reflexion. Auch die Krise Europas braucht denkerische Aufmerksamkeit. Zwei deutsche Altmeister widmen sich dem Problem: Hans Magnus Enzensberger und Jürgen Habermas. Neu ist ihre europäisch besorgte Bürgerschaft nicht. Beide haben sich bislang in verschiedenen Interventionen und Büchern zu einer offenen europäischen Kulturverfassung bekannt.

Jetzt überdenken sie in zwei neuen Schriften die gegenwärtige Situation. Der begabte Essayist Enzensberger, der einst elegisch durch das neue Europa reiste und das Potenzial des Kontinents aufspürte, mimt nun in «Sanftes Monster Brüssel» Skepsis. Die EU-Bürokratie ist ja immer ein beliebtes Sujet, um mit dem Florett des Witzes aufgespiesst zu werden. An diesem Punkt sind wir in bestimmten chauvinistischen Kreisen seit längerem. Entsprechend wirkt die Kritik ein wenig oberflächlich und billig.

Habermas dagegen nimmt die Sache in «Zur Verfassung Europas» schwerblütiger philosophisch. Nicht die Abschaffung der EU steht auf seiner Welttagesordnung, sondern deren Demokratisierung, durch eine europäische Verfassung und ein aufgewertetes EU-Parlament. Auch da waren wir tatsächlich schon früher. Habermas durchdenkt die Konzepte immerhin auf hohem Niveau und ordnet sie in einen übergreifenden Rahmen sozialer Verpflichtungen ein. Insgesamt, so hält er aufrecht fest, bleibe eine «Gerechtigkeitsperspektive» unumgänglich. Dabei müssten Nationalstaat und EU-Bundesstaat ein empfindliches Gleichgewicht finden.

Dagegen mag eingewendet werden, dass solche Vorstellungen den von sozialer Deklassierung und Ruin bedrohten europäischen BürgerInnen nicht viel nützen. Aber selbstverständlich bleibt das utopische Element, sogar das pragmatisch utopische, in Europa weiterhin nötig.

Stefan Howald

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