WOZ: Philipp Theisohn, unsere Zeit leidet unter einem Mangel an utopischer Fantasie, wir haben verlernt, eine andere Zukunft zu erträumen. Würden Sie dem widersprechen?
Philipp Theisohn: Nein. Wenn wir heute über Utopien reden, denken wir ja automatisch in Parametern, die dem Fortschrittsdenken zuzuordnen sind. Seit Thomas Morus’ «Utopia» von 1516 sind Utopien durch eine Optimierungsvorstellung der Gegenwart bestimmt. Eine Utopie ist für uns also immer eine Gegenwart in Potenz, kein radikaler Einbruch eines Anderen. Heute haben wir deswegen das Problem, dass die Zukunft für uns nichts Überraschendes mehr birgt. Die Zukunft ist etwas, was wir nach den Massgaben, die wir heute haben, glauben berechnen zu können. Und das ist unheimlich langweilig.

Gilt das auch für technologische Utopisten wie den Internetmilliardär Elon Musk? Der treibt ja die Vision von einer Besiedlung des Weltalls gerade sehr konkret voran.
Den Weltraum zu kolonisieren, ist auch nur im trivialen Sinn ein utopischer Akt – jedenfalls in den Zeiträumen, in denen wir denken. Der Kerngedanke ist doch: Wir bauen uns da eine Insel, auf der wir alles besser machen als auf der Erde. Wir verbinden also die Revision der Gegenwart nicht mit ihrer grundsätzlichen Hinterfragung, sondern mit Raumgewinn. Die Menschheit ist eine Spezies, die sich immer durch Expansion ausgezeichnet hat. Jetzt, wo wir alles erschlossen haben, können wir noch auf den Meeresgrund expandieren oder eben ins All. Aber das ist genau das alte Modell: Das System läuft einfach weiter. Wenn hier kein Platz mehr ist, schaffen wir uns was Neues. Wir kolonisieren, das heisst, wir füllen den Weltraum wieder mit den gleichen Vorstellungen und programmieren ihn von der Erde her: Was brauchen wir dort für Ressourcen, wie müssen wir uns gegen die Strahlung schützen? Und dann haben wir den ganzen Kram wieder. Wenn man die Kolonisierung so denkt, ist es katastrophal und auch erschreckend einfallslos. Es gibt allerdings einen Moment, wo es interessant wird.

Nämlich?
Nehmen wir an, es würde uns gelingen, andere Planeten zu besiedeln, in einem realistischen Zeitraum von 2000 bis 3000 Jahren. Heute würden wir hier unten natürlich noch denken: Das ist unsere Kolonie da oben. Aber in dem Zeitraum würden sich unsere Vorstellungen von Geschichte komplett verschoben und verrückt haben. Wir wären quasi gezwungen, mit einer völlig heterogenen, aber auf der intellektuellen Ebene uns adäquaten Spezies zu kommunizieren. Wir würden also unsere eigenen Ausserirdischen erschaffen. Dadurch verändert sich unser Blick auf die Geschichte noch einmal komplett: weil wir dann in Zeiträumen und Raumverhältnissen denken müssen, die wir heute noch gar nicht kennen.

Im Kino sucht uns die Zukunft fast nur noch in Form von postapokalyptischen Visionen heim. Wie hat sich eigentlich die Trennung zwischen Utopie und Dystopie vollzogen?
Bei Utopien haben wir es immer mit Gesellschaftskonstrukten zu tun: mit einem Ort, der die gute Ordnung für alle schafft. In der Dystopie dagegen, wie sie in der jüngeren Vergangenheit vom Genre des Cyberpunk massgeblich geprägt wurde, gibt es nur noch Individualisten, und Hoffnung besteht nur noch für den Einzelnen. Nehmen wir «Neuromancer» von William Gibson: Da ist die Gesellschaft nicht völlig heruntergekommen, und wir haben auch kein totalitäres Regime wie in «Brave New World» von Aldous Huxley. Cyberpunk heisst: Alle sind vernetzt, Technik ist für alle da, es gibt auch Wohlstand. Es ist fast eine Utopie in zivilisatorischer Hinsicht.

Was ist denn dystopisch daran?
Die Dystopie besteht darin, dass sich die technischen Möglichkeiten erfüllt haben – und dass die Menschen dabei nicht glücklich geworden sind. Es reicht nicht für alle, sondern nur für den Einzelnen – das ist die Dystopie. Das ist deswegen so abgründig, weil es das Prinzip des Spätkapitalismus fortschreibt: Jeder schaut für sich. Derjenige, der sich gegen das System wehrt, der Hacker, muss sich den Regeln des Systems so gut anpassen, dass er sie ändern kann – aber er ändert sie nur für sich. Er kann keine neue Gemeinschaft stiften. Das ist auch ein Bruch in der Tradition der Science-Fiction: Nur der Einzelne kommt durch, und der ist im Grunde auch schon so zertreten, dass es ihn gar nicht mehr kümmert, ob das, was er macht, sozial ist oder nicht.

Zur Konjunktur des Dystopischen im Kino gibt es diesen schönen Satz, der dem US-Kulturtheoretiker Fredric Jameson zugeschrieben wird: «Es ist inzwischen einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen als das Ende des Kapitalismus.» Hat er recht?
Ja, absolut. Ein toller Satz. In den achtziger Jahren war der Kapitalismus noch eine Wirtschaftsordnung unter anderen. Mit dem Verschwinden der anderen Gesellschaftsentwürfe bleibt nur der Schluss übrig: Der Kapitalismus mit seinem Prinzip der Maximierung liegt in uns selber. Dann können wir uns eine Menschenwelt ohne dieses System nicht mehr vorstellen – es sei denn, wir hören selbst damit auf. Wir können den Kapitalismus so weit treiben, dass wir uns selbst ausrotten. Dann ist die Welt zu Ende. Das ist die klassisch marxistische Diagnose vom Umschlag: Der Kapitalismus schafft die technischen Voraussetzungen für Wohlstand, aber er verteilt ihn nicht richtig – und irgendwann ist die Materie so geordnet, dass der Umschlag erfolgen muss. Das Problem ist, dass diese Geschichte schon hinter uns liegt. Wir wissen, dass das System irgendwann umschlägt, aber es schlägt nicht mehr ins Andere um, sondern ins Nichts. Das heisst auch, dass Kapitalismuskritik und Misanthropie mittlerweile stark zusammenhängen.

Was ist misanthropisch daran?
Wenn der Kapitalismus in uns liegt, wächst die Verachtung für das Menschenbild, das dahinter steht. Das ist ja das Verheerende: Der Mensch ist keine Spezies mehr, von der man sich noch viel erhofft. Wir tragen alle zum System bei, ob wir wollen oder nicht. Und wenn man das System radikal ablehnt, bedeutet das deswegen immer auch Selbstablehnung: Ablehnung der eigenen Bedürfnisse, der eigenen Schwächen, der eigenen Feigheit, des eigenen Privatismus. Aber wenn wir bei der radikalen Ablehnung sind: Beim Song «Züri brännt» der Band TNT kann man sehr schön hören, warum es in der Schweiz so schwierig ist, soziale Utopien zu entwerfen.

Wie kommen Sie darauf?
Wenn man sich «Züri brännt» anhört, wird einem sofort klar, warum dieser Song die Achtzigerbewegung geprägt hat. Da sind diese unheimliche Wut und der immense Punch des Songs, aber der entscheidende Satz kommt am Ende der ersten Strophe: «Das isch doch keis Läbe, das isch doch nöd guet.» Da weicht der Wille zum radikalen Umbruch sofort einer Erwartungshaltung. «Das isch doch nöd guet», dahinter steckt eigentlich die Aussage: Man hatte mir etwas anderes versprochen, und ich möchte jetzt dann doch einmal an dieses Versprechen erinnern. Es gibt einen Anspruch auf das gute Leben. Darin steckt ein Verständnis von Staat und Gesellschaft, in dem der Kompromiss schon vorgefasst ist: Ich kann noch so hässig sein, am Ende werde ich in den Konsens zurückkehren. Es gibt da offensichtlich ein natürlich gewachsenes Vorwissen der Revolte, das Vorwissen vom eigenen Ende.

Wie meinen Sie das?
Die utopischste Phase im Leben eines Menschen ist ja die Jugend. Sobald man aufhört, an den Weihnachtsmann zu glauben, fängt man an, Bakunin zu lesen. Also wird man Punk und provoziert dann die Lehrer – aber die haben auch schon Bakunin gelesen und stören sich nicht dran. Als Jugendlicher möchte man das zum Glück nicht glauben, da ist die Vorstellung, die eigene Gesellschaftsutopie einmal mit den realen Bedingungen zu arrangieren, der blanke Horror. «Das isch doch nöd guet»: Das ist hingegen eigentlich die Bejahung des blanken Horrors, die Beerdigung der Utopie, noch bevor man sie formuliert hat. Die Musik und die Stimme sagen übrigens etwas ganz anderes.

Der türkische Autor Orhan Pamuk sagte kürzlich, die Menschheit habe zwar hundert Tonnen Erinnerung geschaffen, aber nur hundert Gramm Utopie. Hemmt die Erinnerung, also die Last der Geschichte, unsere utopische Fantasie?
Ja, das würde ich bestätigen. Aber woher kommt diese Vorstellung? Da sind sie, diese hundert Tonnen Erinnerung. (Theisohn zeigt auf den Computer.) Es gibt nichts mehr, was nicht abrufbar wäre. Geschichte stellen wir uns heute als Speicher vor. Wir haben eine Last an Daten und historischer Verfasstheit aufgebaut, auf deren Oberfläche sich nichts Neues mehr denken lässt. Die einzige Vorstellung des Neuen, die wir behalten haben, ist die Emergenz der Katastrophe – also der Punkt, an dem die Maschine irgendwann so schnell läuft, dass sie durchbrennt. Wenn wir aus der Krise der Utopie herausfinden wollten, bräuchten wir nicht nur mehr Mut und Kreativität. Sondern wir müssten eine ganz andere Grundlage schaffen, um Zukunft zu denken.

Schön, eine ganz andere Grundlage. Wie soll das gehen?
Andere Parameter als die des Fortschritts! Ihre Diagnose stimmt ja: Wir haben diesen Klotz an Geschichte und an Information, der uns erdrückt. Wir haben zu viele Informationen über diese Welt, als dass wir sie noch anders denken könnten. Alternative Utopien zu denken, heisst heute: Wir müssen lernen, dass Geschichte nicht immer ein aufsteigender Prozess ist, der mit Optimierung zu tun hat. Geschichte kann auch etwas sein, was auf etwas wie einen Stillstand hinausläuft: ein Gleichgewicht des Lebens, im ökologischen oder auch im gesellschaftlichen Sinn.

Das heisst, wenn wir heute utopisch denken wollen, müssten wir uns von dem verabschieden, was wir bisher unter Utopien verstanden haben?
Ja. Die Möglichkeit, Utopien zu denken, liegt nicht mehr auf diesem Pfad, denn der führt uns über den Druck zur Selbstoptimierung gerade weg von einer lebenswerten Gegenwart. Augenblicklich überleben wir in dieser Gegenwart allenfalls noch. Wir betreiben Selbstausbeutung, weil wir es nicht ertragen, dass «etwas doch nicht gut ist», dass wir den «guten Ort», also den «eu topos», noch nicht erreicht haben. Wir erwarten zu viel von der Welt.